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Soulèvement, insurrection, révolte : le feu de la colère suscite un événement imprévisible, qui, entre fête et violence, entre allégresse et ressentiment, est toujours susceptible de bifurquer ou de se dévoyer, s’il n’est pas simplement écrasé ou canalisé par l’autorité contre laquelle il s’est dressé. C’est dire que révolte n’est pas synonyme d’émancipation.

Il y a des « saintes colères », des colères justes. Mais comment discerner la justesse d’une colère, ou l’acte de justice qu’elle revendique ? Comment faire droit aux soulèvements et aux emportements passionnels qu’ils supposent toujours ? Comment légiférer sur des colères ? Que veut-on dire quand on les dit légitimes ? Que serait donc un droit de soulèvement ?

En 1795 parut chez Jacquot, à Paris, un fascicule de cinq pages intitulé Insurrection en faveur des droits du peuple souverain. Il portait en exergue cet article, le trente-cinquième, de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen (1793) : « Quand le gouvernement viole les droits du peuple, l’insurrection est, pour le peuple et pour chaque portion du peuple, le plus sacré des droits et le plus indispensable des devoirs. »

Au même moment — soit en 1792 et 1793 —, les Enragés de la Révolution française publiaient leurs écrits, adresses ou pamphlets qui ont été, finalement, réunis sous le titre Notre patience est à bout (1). Bien plus tard, au Congrès anarchiste international d’Amsterdam de 1907, on vit se lever Emma Goldman lors de l’avant-dernière séance. Elle proposait à l’assemblée l’adoption d’un texte en faveur du droit de révolte. Elle lut la déclaration suivante, que son camarade Max Baginski avait signée avec elle :

« Le Congrès anarchiste international se déclare en faveur du droit de révolte de la part de l’individu comme de la part de la masse entière.

« Le Congrès est d’avis que les actes de révolte, surtout quand ils sont dirigés contre les représentants de l’État et de la ploutocratie, doivent être considérés d’un point de vue psychologique. Ils sont les résultats de l’impression profonde faite sur la psychologie de l’individu par la pression terrible de notre injustice sociale.

« On pourrait dire, comme règle, que seul l’esprit le plus noble, le plus sensible et le plus délicat est sujet à de profondes impressions se manifestant par la révolte interne et externe. Pris sous ce point de vue, les actes de révolte peuvent être caractérisés comme les conséquences socio-psychologiques d’un système insupportable ; et comme tels, ces actes, avec leurs causes et motifs, doivent être compris, plutôt que loués ou condamnés.

« Durant les périodes révolutionnaires, comme en Russie, l’acte de révolte, sans considérer son caractère psychologique, sert un double but : il mine la base même de la tyrannie et soulève l’enthousiasme des timides. (…)

« Le Congrès, en acceptant cette résolution, exprime son adhésion à l’acte individuel de révolte de même que sa solidarité avec l’insurrection collective. »

Mise aux voix, cette déclaration fut approuvée à l’unanimité. Et pourtant, elle ne laisse pas de surprendre par le « point de vue psychologique » qu’elle assumait d’emblée. Qu’a donc à faire la décision politique avec « l’esprit le plus sensible et le plus délicat [en tant que] sujet à de profondes impressions » ? Mais la colère évoquée par Emma Goldman renvoie bien à un « système insupportable » — un état de fait historique et politique — que la réaction subjective de cet « esprit », fût-elle collective, rend évidente. Il y a donc des colères historiquement justes, de justes colères politiques. (…)

S’il y a bien une histoire philosophique de la révolution, d’Emmanuel Kant à Karl Marx et au-delà, il n’y aurait des soulèvements, avec leurs colères « psychologiques » afférentes, qu’une série sans suite de crises anachroniques. (…)

Il reviendrait à une anthropologie politique de penser la colère à l’œuvre dans les gestes de soulèvements : de penser la puissance intrinsèque de son mouvement avant que de postuler son projet dans l’ordre des rapports de forces ou des questions de pouvoir. (…)

Mais cela suppose un point de vue transversal aux constructions historiographiques et philosophiques standards, comme on le voit par exemple dans ce commentaire inédit de Georges Bataille au livre Humanisme et terreur de Maurice Merleau-Ponty : « Il est un point de vue plus général, que Hegel indique [sans le développer], et que l’angoisse dérobe à Merleau-Ponty. Mais il suppose une adhésion si entière à notre situation humaine qu’en quelque sorte on entre dans la convulsion elle-même (10).  »

(…) Non par hasard, les textes de Michel Bakounine, réunis par Etienne Lesourd d’après Gregori Maximov sous le titre Théorie générale de la révolution, n’hésitent pas à construire quelque chose comme une équivalence anthropologique entre l’acte de penser et celui de se soulever (11). Les « deux facultés précieuses » et concomitantes accordées à l’espèce humaine, lit-on dans ces textes, seraient ainsi « la faculté de penser et la faculté, le besoin de se révolter » :

« L’homme ne devient réellement homme, il ne conquiert la possibilité de son développement et de son perfectionnement intérieur qu’à la condition d’avoir rompu, dans une certaine mesure pour le moins, les chaînes d’esclave que la nature fait peser sur tous ses enfants. (…) L’homme s’est émancipé, il s’est séparé de l’animalité et s’est constitué comme homme ; il a commencé son histoire et son développement proprement humain par un acte de désobéissance et de science, c’est-à-dire par la révolte et par la pensée. »

Dans les mêmes pages, Bakounine concluait qu’en somme la révolte n’est que l’autre face, négativement exprimée, de ce que désigne positivement le mot « jouissance ». (…)

Incontestablement, la fête peut être dangereuse

En 1871, Jules Vallès à son tour décrira la Commune de Paris du point de vue — entre autres — d’une sorte de kermesse folle : « Est-ce qu’on est en révolution, papa ? demandent les enfants du marchand de vin, qui croient qu’il s’agit d’une fête (12)…  » Façon de signifier que, dans tout soulèvement, la colère elle-même est de la fête, si l’on n’oublie pas, lecture des ethnologues aidant, qu’il y a aussi des fêtes piaculaires (faites de pleurs collectifs), des fêtes funèbres, des fêtes militaires, des fêtes ensauvagées, etc. (…)

Dans son livre Révoltes et révolutions dans l’Europe moderne, Bercé raconte suffisamment de cas pour que l’on comprenne la complexité des devenirs vers lesquels tout soulèvement est susceptible de bifurquer. Un soulèvement se lève : il jaillit, il déferle d’abord. C’est un événement extraordinaire, imprévisible. Mais après ? Après, il peut se disperser de lui-même, retomber tout seul comme les cendres d’un feu d’artifice. Ou bien il peut être écrasé par l’autorité qu’il avait trop spontanément contestée. Dans de nombreux cas, il finit par être canalisé, c’est-à-dire contenu, dévoyé, nié dans son jaillissement propre. Quand la révolte devient organisée ou hiérarchisée, cela veut souvent dire qu’elle est soumise à des fins d’appareils et qu’elle finit dans la soumission à un pouvoir, quel qu’il soit. Ou bien elle se perd à être dévoyée, orientée vers un but qui n’était pas le sien au départ.

On sait que dès 1903, lors des grands soulèvements en Russie, le ministre de l’intérieur du tsar, Viatcheslav Plehve, se fit fort de détourner la colère du peuple sur les communautés juives, de façon, disait-il, à « noyer la révolution dans le sang juif ». Ce fut l’époque sinistre où furent composés Les Protocoles des sages de Sion et où furent commis de terribles pogroms sous la férule des Centuries noires, ces milices d’extrême droite dont les SS allemands, plus tard, allaient imiter les pratiques (et même le fameux emblème de la petite tête de mort sur fond noir). Ce que décrit Bercé pour des périodes bien plus anciennes ne relève peut-être pas d’un tel cynisme ; en tout cas, les mêmes processus de détournement de la colère sont à l’œuvre lorsque à la souveraineté de la fête et à la légitimité de la révolte succède ce que Bercé nomme des phénomènes de boucs émissaires et de « xénophobie purificatrice », supposés assurer, dit-il, un « renforcement du sentiment de cohésion et d’identité collective ». (…)

Où va donc la colère ?

C’est une question qui ne dépend pas unilatéralement de la puissance que son torrent déploie. C’est une question dialectique, ou qui en appelle à une réponse dialectique.

Bertolt Brecht nous en donne un aperçu à la fois très simple et très subtil lorsque, dans son Journal de travail, il réfléchit — en date du 28 juin 1942 — sur ce paradoxe que « la haine n’est pas spécialement nécessaire pour la guerre moderne (20) ». Où va donc la colère dans les totalitarismes guerriers ? « Le fascisme, répond Brecht, est un système de gouvernement capable d’asservir un peuple à tel point qu’on peut abuser de lui pour en asservir d’autres. » Et n’allez pas me dire qu’il s’agit seulement d’histoires passées.

Georges Didi-Huberman -Philosophe et historien de l’art. Dernier ouvrage paru : Peuples en larmes, peuples en armes. L’œil de l’histoire, 6, Editions de Minuit, Paris, 2016. Lu dans –Le Monde Diplomatique  (Extrait)– Source


  1. Claude Guillon, Notre patience est à bout. 1792-1793, les écrits des Enragé(e)s, IMHO, Paris, 2009.
  2. Peter Sloterdijk, Colère et temps. Essai politico-psychologique, Libella/Maren Sell, Paris, 2007.
  3. Philippe Raynaud et Stéphane Rials (sous la dir. de), Dictionnaire de philosophie politique, Presses universitaires de France, Paris, 2012 (1re éd. : 1996).
  4. Alain Rey, « Révolution » : histoire d’un mot, Gallimard, Paris, 1989.
  5. Jean Baechler, Les Phénomènes révolutionnaires, Presses universitaires de France, 1970.
  6. Vittorio Mathieu, Phénoménologie de l’esprit révolutionnaire, Calmann-Lévy, Paris, 1974.
  7. Daniel Cefaï, Pourquoi se mobilise-t-on ? Les théories de l’action collective, La Découverte-MAUSS, Paris, 2007.
  8. Haim Burstin, L’Invention du sans-culotte. Regard sur le Paris révolutionnaire, Odile Jacob, Paris, 2005.
  9. Louis Hincker, Citoyens-combattants à Paris, 1848-1851, Presses universitaires du Septentrion, Villeneuve-d’Ascq, 2008.
  10. Georges Bataille, « Sur Humanisme et terreur de Maurice Merleau-Ponty » (1947), Les Temps modernes, no629, Paris, novembre 2004 – février 2005.
  11. Michel Bakounine, Théorie générale de la révolution (1868-1872), Les Nuits rouges, Paris, 2008.
  12. Jules Vallès, L’Insurgé (Jacques Vingtras, III), Gallimard, 1975 (1re éd. : 1886).
  13. Yves-Marie Bercé, Fête et révolte. Des mentalités populaires du XVIe au XVIIIe siècle, Hachette Littérature, Paris, 1976, et Révoltes et révolutions dans l’Europe moderne (XVIe-XVIIIe siècles), CNRS Editions, coll. « Biblis », Paris, 2006 (1re éd. : 1980).
  14. Friedrich Nietzsche, La Naissance de la tragédie. Œuvres philosophiques complètes, I-1, Gallimard, 1977 (1re éd. : 1872).
  15. Florens Christian Rang, Psychologie historique du carnaval, Ombres, Toulouse, 1990 (1re éd. : 1909).
  16. Mikhaïl Bakhtine, L’Œuvre de François Rabelais et la culture populaire au Moyen Age et sous la Renaissance, Gallimard, 1970.
  17. Barrington Moore Jr., Les Origines sociales de la dictature et de la démocratie, La Découverte, 1983 (1re éd. : 1969).
  18. Jacques Godechot, La Contre-révolution. Doctrine et action, 1789-1804, Presses universitaires de France, 1961.
  19. Zeev Sternhell, La Droite révolutionnaire, 1885-1914. Les origines françaises du fascisme, Seuil, coll. « L’Univers historique », Paris, 1997 (1re éd. : 1976).
  20. Bertolt Brecht, Journal de travail (1938-1955), L’Arche, Paris, 1976.

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